شبهه (19) فرشتگان، جن و شیطان (2)

شیطان جن است یا فرشته؟ اگر جن است، پس چرا در قرآن گفته شده است که: "تمام فرشتگان سجده کردند جز شیطان" و اگر فرشته است، پس چرا در آیه‏ای مشابه گفته شده که تمام فرشتگان سجده کردند جز ابلیس، که از جنیان بود: "کان من الجن"؟!

 
 
پاسخ :

نقد و بررسی:
پرسش از ساختار وجودی ابلیس و تلاش برای دست‌یابی به تفسیرِ درستِ آیاتی که از سجده فرشتگان بر آدم و سرپیچی ابلیس سخن می‏گویند، سابقه‏ای دیرینه دارد و از ژرف‌نگری مسلمانان و اهتمام آنان به کتاب آسمانی‌شان خبر می‏دهد.
یکی از سؤالاتی که برخی از اذهان را به خود مشغول می‏داشت این بود که اگر ابلیس جزو فرشتگان نباشد، پس فرمان سجده "و اذ قلنا للملائکة اسجدوا"(1) شامل او نمی‏گردد و در نتیجه، خودداری وی از سجده بر آدم، گناهی را برایش رقم نمی‏زند و اگر از زمره فرشتگان باشد، با این نکته که خودِ قرآن کریم بر جن بودن او تأکید می‏ورزد(2)، سازگار نیست!
پیشوایان معصوم - که از زبان پیامبر اسلام‏صلی الله علیه وآله، همراه و هم‌تای قرآن خوانده شده‏اند - با بیانات روشن‌گر خویش، معنای درست این آیات را پیش چشم همگان نهاده و بر برداشت‏های نادرست، خط بطلان کشیده‏اند. چنان‏که از امام صادق‏علیه السلام روایت گردیده که فرمودند:
"در آسمان، ابلیس همراه با فرشتگان در پرستش خدا به سر می‏بُرد و آنان گمان می‏کردند که وی از ایشان است و حال آن‏که چنین نبود (3) اما آن‏گاه که خداوند به فرشتگان فرمان داد که بر آدم سجده نمایند، ابلیس حسادت درونی خود را آشکار ساخت و فرشتگان دانستند که او از جنس ایشان نبوده است (4)
آن‏گاه، یکی از حاضران از آن حضرت پرسید: "چگونه فرمان الهی ابلیس را نیز در بر می‏گیرد، با این‏که تنها فرشتگان مورد خطاب خداوند بوده‏اند؟" امام‏علیه السلام در پاسخ فرمود:
هر چند ابلیس از جنس فرشتگان نبود، اما به دلیل دوستی و هم‌نشینی، جزو آنان به شمار می‏رفت (5).
برای توضیح بیش‌تر، جا دارد اشاره‏ای گذرا داشته باشیم به قاعده‏ای ادبی که در اصطلاح ادبیات عرب، "تغلیب"(6) نامیده می‏شود(7). بر اساس این قاعده، در موقع سخن گفتن از جمعیت انبوهی که به جز یکی از آنان، همگی از جنس فرشته‏اند، می‏توان به راحتی واژه "ملائکه" را به کار برد، بدون این‏که قاعده‏های سخنوری نادیده گرفته شده و یا کج فهمی پیش آید و اگر ابهامی نیز روی نماید، با اندک توجهی زدوده می‏گردد.
پاسخ دیگر آن است که مخاطب فرمان خداوند، تک تک فرشتگان نبودند تا این پرسش مطرح شود که چگونه این فرمان، ابلیس را نیز در بر می‏گیرد، بلکه شواهدی چند(8) نشان از آن دارد که خطاب "اسجدوا" برای همه کسانی بود که در جایگاهی ویژه که می‏توان آن را "مقام قدس" نامید، به عبادت و پرستش خداوند مشغول بودند.

پی‌نوشت‏ها:
1. بقره، 2.34- کهف، 50.
2. نکته درخور توجه آن است که ابلیس به مدت شش هزار سال - که روشن نیست از سال‏های دنیوی است یا اخروی - همنشین فرشتگان بود و همراه با آنان به پرستش خداوند می‏پرداخت. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 192، معروف به قاصعة.
3. عبد علی بن جمعة، تفسیر نورالثقلین، ج 1، طبع الثانیة، قم، المطبعة العلمیة، بی تا، ص 56.
4. این قاعده، گستره وسیعی دارد و در زمینه‏های گوناگون به کار گرفته می‏شود. بر اساس این قاعده، گاه جانب اکثریّت را بر اقلیّت غلبه می‏دهند؛ چنان‏که در مسأله مورد گفتگو چنین است و گاه موجود پست‏تر یا ضعیف‏تر را زیرمجمومه موجود برتر یا قوی‏تر می‏سازند؛ چنان‏که برای سخن گفتن از خورشید و ماه، عبارتِ "شمسَین= شمس و قمر را به کار می‏گیرند.
5. عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372 ش، ص 426.
6. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 8، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، چاپ دهم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1377 ش، ص26-28 و ص51.

منابعی برای مطالعه بیشتر:
1. پژوهشی در عصمت معصومان، حسن یوسفیان و احمدحسین شریفی، قم و تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1377 ش، ص 345 - 346.
2. تفسیر کبیر مفاتیح الغیب، ج2، امام فخررازی، ترجمه علی اصغر حلبی، بی جا: انتشارات اساطیر، 1373ش، ص1090 - 1096.
3. تفسیر نمونه، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363 ش، ج 1، ص 126 و ج 6، ص 99.
4. فرشتگان، علیرضا رجائی تهرانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376 ش، ص 39 - 41.
5. کشف الاسرار و عدة الابرار، تفسیر خواجه عبداللَّه انصاری، ابوالفضل رشیدالدین المیبدی، تهران، امیرکبیر، پنجم، 1371ش، ج 1، ص 144.

شبهه (18) فرشتگان، جن و شیطان (1)

با توجه به آیات 26 و 6 سوره انبیاء و تحریم که فرشتگان را فرمان‌بر امر خداوند دانسته و کفته است که از امر او سرپیچی نمی‌کنند و مطالبی که در تفاسیر آمده که فرشتگان صرفاً در حال حمد و ثنای پروردگار بدون وقفه هستند، بر چه اساس در برابر دستور خداوند جهت سجده به حضرت آدم سوال کردند و به نوعی در وهله اول سرپیچی کردند؟ آیا این به معنای تناقض در این آیات نیست؟! آیا این به معنای مختار بودن فرشتگان نیست؟!

 
 
پاسخ :
نقد و بررسی:
چرا ملائکه در وهله اوّل از دستور سجده بر آدم ـ علیه السلام ـ سرپیچی کردند؟ پاسخ این است که ملائکه به هیچ وجه در مقابل این دستور سرپیچی نکردند. مطابق متن صریح قرآن_ مذکور در 7 جای قرآن ـ ملائکه بلافاصله پس از دستور سجده، بر آدم ـ علیه السلام ـ سجده کردند: فسجد الملائکة1 یا فسجدوا2 حتی این سجده بلافاصله پس از دیدن روح الهی در وجود آدم ـ علیه السلام ـ و پیش از تعلیم اسماء الهی بوده است، نه پس از آن (مطابق آیه 72 سوره ص و 29 سوره حجر)، که اگر پس از تعلیم اسماء بود، دیگر فخری برای ملائکه نبود.
نتیجه این که پرسش و پاسخ مطرح شده، پیش از امر به سجده بوده است.
پس: سؤال ملائکه در برابر دستور خداوند جهت سجده بر حضرت آدم ـ علیه السلام ـ بر چه اساسی بود؟ در پاسخ به این سؤال دو نکته گفتنی است: نکته یکم این که همان گونه که گفته شد سؤال ملائکه در برابر دستور سجده نبود، بلکه درباره چرایی قرار دادن خلیفه بر روی زمین بود.
مطابق آیه 30 سوره بقره، سؤال ملائکه پس از اعلام این مطلب از سوی ذات مقدس پروردگار عرض شد که: من می‌خواهم بر روی زمین خلیفه‌ای قرار دهم. پس هنوز دستور به سجده صادر نشده بود. امّا نکته دوّم: سؤال ملائکه از چه بود؟ از حکمت این کار؛ در واقع ملائکه با سؤالی استعلامی (و نه انکاری یا اعتراضی) و با اعتراف و تأکید بر علیم و حکیم دانستن خداوند( انک انت العلیم الحکیم (بقره/30))، می‌خواستند از حکمت این کار مطلع شوند، که چگونه است که ایشان نمی‌توانند خلیفه، خدا شوند، ولی انسان زمینی، که ممکن است فساد و خون‌ریزی کند ـ می‌تواند؟! پس سؤال ملائکه برای آگاهی از حکمت این کار بود، امّا: آیا ایشان اجازه پرسیدن این سؤال را داشتند یا خیر؟
با عنایت به آیه شریفه "عباد مکرمون، لا یسبقونه بالقول".3 ملائکه بی اذن الهی زبان به سخن نمی‌گشایند. پس قطعا ایشان در طرح این سؤال از جانب پروردگار مأذون بوده‌اند؛ بلکه می‌توان گفت اساسا طرح مسأله قراردادن خلیفه بر روی زمین، از جانب پروردگار (به صورت ابتدایی) حالتی مثل نظرخواهی از ملائکه را در قبال این مسأله دارد و گویا از ایشان خواسته می‌شود که نظر خود را درباره این مطلب ارائه کنند. شاید بتوان گفت با عنایت به آیه کریمه "و هم بأمره یعملون"( 27/ سوره انبیاء) پس از طرح این مسأله، وقتی اذن الهی مبنی بر سخن گفتن ملائکه صادر شده، دیگر شاید ساکت ماندن ایشان بی‌ادبی تلقی شود نه سخن گفتنشان!
آیا این به معنای اختیار ملائکه است؟ ملائکه هم موجوداتی مختار‌اند. دلایل این امر را در قرآن اینگونه می‌توان بر شمرد:
1. متوجه شدن مسئولیت مناسب به فرشتگان: مانند آنچه در امتثال امر خداوند به فرشتگان در سجده به آدم ـ علیه السلام ـ دیده می شود. این امر الهی یک مسأله جبری نبوده است. استکبار شیطان و امتناع او از سجده نشان می‌دهد همان طور که امتناع او اختیاری بوده، اطاعت فرشتگان نیز اختیاری بوده است؛ چرا که اگر سجده فرشته‌ها جبری بود، شیطان می‌توانست اعتراض کند که فرشته‌ها مجبور بودند و سجده کردند، اگر مرا هم مجبور می‌کردی من هم سجده می‌کردم.
2. عظمت وجودی فرشتگان: قرآن ملائکه را "عباد مکرمون" یعنی اکرام شده معرفی می‌کند. لذا فرشته‌ها قابل مقایسه با موجودات پایین‌تر از انسان (حیوانات و نباتات و جمادات) نیستند. وقتی موجودات مذکور طبق آیه شریفه "أتینا طائعین" (ما با اختیار امر تو را امتثال کردیم)، اختیار داشته باشند، چه طور فرشتگان بهره از اختیار نداشته باشند، که اگر این گونه باشد، جمادات از فرشته‌ها اشرف و با عظمت‌تر خواهند بود. اساسا واژه گرامی و اکرام شده برای موجود صاحب اراده و اختیار به کار می‌رود و موجودی که اراده نداشته باشد و مختار نباشد گرامی و مکرم نخواهد بود. سه عبارت "لا یعصون الله" نیز حکایت از امکان (و محال نبودن) صدور معصیت از ملائکه دارد و اذعان دارد که ملائکه در عین توانایی بر معصیت، گناه نمی‌کنند؛ و الا برای موجود بی‌اراده و اختیار تعبیر "خدا را عصیان نمی‌کند" معنا ندارد. بنابراین هر چند اراده ملائکه فانی در اراده خداست، ولی این به معنای نفی اراده و اختیار آن‌ها نیست، بلکه معنای حقیقی آن این است که در عین داشتن اراده، اراده‌ای جز طلب و خواست خداوند ندارند.
امّا در روایات:
در چند خطبه از خطبه‌های نهج البلاغه، امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ درباره ملائکه سخن گفته‌اند که از بعضی عبارات ذکر شده در این خطبه مفهوم اختیار، درباره فرشتگان استخراج می‌شود:
از عبارت "لم تثقلهم موصرات الآثام" بارهای سنگین گناهان، آنان را سنگین نساخته (خطبه 91 نهج البلاغه، خطبه اشباح) می‌توان استفاده کرد که فرشتگان دارای نوعی اختیار هستند که می‌تواند منشأ مسؤول قرار گرفتن آن‌ها باشد؛ چنان که از عناوین "مطیع" و "عامل به دستور خداوند بودن" که به فرشتگان نسبت داده شده می‌توان استنباط کرد که آن‌ها دارای اختیار هستند.
از عبارت "قد اتخذوا ذاالعرش ذخیرة لیوم فاقتهم: لطف خداوند صاحب عرش را برای روز احتیاج‌شان ذخیره نموده‌اند، نیز دانسته می‌شود که فرشتگان نیز مانند آدمیان (پس از مرگ) و در آغاز ابدیت، درباره استعداد‌ها و نیروها و اعمال خود باید پاسخ بدهند و از عهده مسئوولیت خود برآیند. مقولاتی از قبیل همت و عزم که در خطبه حضرت امیر ـ علیه السلام ـ به فرشتگان اسناد داده شده، دلالت بر وجود اراده، مبادی اراده و حتی عزم که از نتایج اختیار است در فرشتگان می‌نماید. از مفهوم شفقت نیز که درباره فرشته‌ها به کار رفته: "لم تنقطع أسباب الشفقة منهم" وجود اختیار در فرشتگان فهمیده می‌شود.
شاید آنچه موجب می‌شود این سؤال پیش بیاید، این است که اختیار داشتن ملائکه با معصوم بودن ایشان و سایر ویژگی‌های ایشان، که دانسته‌ایم ـ نمی‌سازد. امّا باید دانست که عصمت نه تنها منافاتی با اختیار ندارد، بلکه مؤکد و مؤیدا اختیار است؛ دقیقا همان گونه که در مورد انبیاء و ائمه و سایر معصومان ـ علیهم السلام ـ عصمت ایشان هیچ منافاتی با اختیار شان ندارد، به همان شکل هیچ منافاتی ندارد که ملائکه نیز در عین داشتن اختیار، معصوم هم باشند؛ به ویژه این که در ایشان قوه شهوت ـ که در انسان قرار داده شده ـ وجود ندارد و این احتمال عصیان را در ایشان پایین می‌آورد.
توضیح این که: یکی از راه‌های ترک گناه، نبودن میل و رغبت به گناه است. وقتی زمینه گناه نبود، مثل فرشتگان که به خاطر نداشتن غضب و شهوت از گناه مصون اند ـ دیگر ارتکاب گناه هم وجود نخواهد داشت. امّا نداشتن میل به گناه به معنی نداشتن قدرت ارتکاب بر آن نیست. مثل این که هیچ انسان عاقل معتدلی میل به خوردن نجاست یا لجن ندارد، امّا این به این معنا نیست که او قدرت بر این مطلب هم ندارد بلکه در عین قدرت بر آن، از آن خود داری می‌کند. ملائکه نیز هر چند میل و رغبت به ارتکاب گناه ندارند امّا قطعا اراده و اختیار انجام گناه را دارند ولی گناه نمی‌کنند (لا یعصون الله). همان گونه که ظلم نیز با وجود این که مقدور خداوند متعال است، ولی چون در شأن کمال و الوهیت وی نیست، از او صادر نمی‌شود: لا یظلم ربک احدا (49 سوره کهف)؛ خداوند بر ظلم قادر است، ولی چون منشأ ظلم در وی نیست ظلم نمی‌کند و در عین حال اختیار نیز بر این امر دارد. به همین شکل ملائکه هم بر گناه قادرند ولی چون منشأ ارتکاب گناه در ایشان نیست گناه نمی کنند و در عین حال اختیار نیز دارند.
معرفی منابع جهت مطالعه بیش‌تر:
1. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، علامه محمد تقی جعفری، تهران، دفتر نشر فرهنگی اسلامی، چاپ سوم، 1368ش، ج16، ص45، ج18، ص163.
2. تفسیر خطبه 1 و 91 نهج البلاغه، از تفاسیر نهج البلاغه، مانند شرح ابن ابی الحدید.
3. تفسیر تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، آیت الله جوادی آملی، عبدالله، قم، نشر اسراء، ج3، ص63 به بعد.
4. تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج6، سیره پیامبران ـ علیهم السلام ـ ، آیت الله جوادی آملی، عبدالله، قم، نشر اسراء، ص134 به بعد.

پی‌نوشت‌ها:

1. حجر/30، ص/73.
2. بقره/34، اعراف.11، اسراء/61، کهف/50، طه/116.
3. انبیاء/26و27
 
 
 
 

شبهه (17) آفرینش جهان (3)

ماده از ابتدا وجود داشته است بدون این که به وجود بیاید؛ به معنای دیگر ماده نیازمند خالق نیست!

 
 
پاسخ :
نقد و بررسی:
پاسخ در چند محور ارائه می‌شود:
1. برخلاف آنچه در مدعی آمده است، دلایل فلسفی و علمی، حادث بودن ماده را ثابت می‌کند. فلاسفه دلایلی بر حدوث ماده دارند که همة آن‌ها از مسئلة حرکت سرچشمه می‌گیرند. توضیح این که: می‌دانیم که همة مواد جهان در حال حرکتند و حرکت جز این نیست که چیزی در دو زمان در دو حالت، یا در دو نقطه قرار داشته باشد. بنابراین هیچ حرکتی بدون سابقه، نمی‌شود و به عبارت روشن‌تر، حرکت همیشه حادث است. این هم معلوم است که اگر چیزی دارای کیفیات حدوثی باشد، خود او هم حادث خواهد بود؛ بنابر این، ماده که دائماً دست‌خوش تغییر و تحول و حرکت است، حادث است. به تعبیر دیگر هر ماده‌ای همیشه محل حوادث است. هیچ گاه نبوده که ماده بدون حادثه باشد! آیا ممکن است چیزی خودش ازلی باشد، اما خاصیت اجتناب‌ناپذیر و همیشگی‌اش حادث باشد؟!
امروزه نیز دانشمندان علوم طبیعی، به کمک علم، حدوث جهان ماده را به اثبات رسانده‌اند. زیرا علم به ما می‌گوید: مواد این جهان از یک سو و انرژی از سوی دیگر، در حال فرسایش هستند. به عبارت روشن‌تر، هر قدر از عمر جهان می‌گذرد، اتم‌های بیش‌تری تجزیه می‌شوند. مثلاً همین کرة خورشید، در هر شبانه روز، در حدود سیصد هزار میلیون تن از وزن خود را از دست می‌دهد؛ یعنی معادل این مقدار از مواد تشکیل دهنده خورشید، از طریق تجزیه اتمی، تبدیل به انرژی نورانی و حرارتی می‌شود. بدیهی است که ادامه این فرایند، سرانجام به نابودی کامل خورشید و تبدیل همه مواد آن به انرژی منتهی خواهد شد.
این تبدیل دائمی ماده به انرژی، در همه مواد تشکیل دهنده این جهان وجود دارد. این خود بهترین دلیل بر حدوث این مواد است. فلسفه به ما می‌گوید چیزی که ابدی نیست، ممکن نیست ازلی باشد. از مجموع این گونه مسائل نتیجه می‌گیریم که انرژی‌های کنونی، همگی حادث و تاریخچه‌ای دارند. پس مجموع جهان ماده و خود ماده و انرژی، همه حادث‌اند و ازلی نیستند. تفصیل این بحث را در منبع ذیل جویا شوید:
سبحانی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، انتشارات مؤسسة سید الشهدا، قم 1369 ش. محمد تقی فلسفی. معاد از نظر روح و جسم، ج1، ص335، نشر معارف اسلامی تهران، بی تا.
2. نکته دیگر این است که از نظر آموزه‌های وحیانی، نه تنها اجرام کیهان و مجموعه جهان هستی که ماده اوّلیة جهان نیز، که عالم از آن ساخته شده است، حادث‌اند و ماده اولیة پدیده‌ها، همانند خود آن پدیده‌ها، به اراده خداوند جامة هستی پوشیده‌اند؛ یعنی مخلوق و آفریده شده‌اند. این مطلب نیز توسط دانشمندان این عصر مورد قبول است و تعداد فراوانی از دانشمندان، نظریة قدیم بودن ماده را باطل و ماده را حادث می‌دانند. شهید مطهری در این‌باره می‌گوید: "آیا هیچ انسان عاقل می‌تواند باور کند که مادة بی‌حس و شعور از روی تصادف خود را آغاز کرده و به خود نظم بخشیده و این نظم برای او باقی مانده باشد؟ بدون شک پاسخ این سؤال منفی است. هنگامی که انرژی به ماده تبدیل می‌شود، این تبدیل مطابق قانون صورت می‌گیرد و ماده‌ای که به دست می‌آید از همان قوانینی پیروی می‌کند که مواد پیشین، از آن پیروی می‌کردند. در شیمی ثابت شده است که ماده روزی نابود می‌شود و این خود دلیلی علمی‌ بر این حقیقت است که ماده ازلی نیست و ناچار آغازی داشته است. شواهدی از تحقیقات شیمی و علوم دیگر نشان می‌دهد که این آغاز، تدریجی نبوده است بلکه پیدایش ماده ناگهانی صورت گرفته است. اینشتین می‌گوید: "من در این دنیا ماده و نیروی ازلی نمی‌بینم و آفرینش جهان را نتیجه تصادف نمی‌دانم بلکه در آفرینش جهان مشیّت خدا را می‌بینم."1
پس ادعای فوق نه با آموزه‌های دینی سازگار است و نه با گفتة دانشمندان بزرگ جهان معاصر؛ پس ماده از ابتداء وجود نداشته است بلکه پدید آمده است.
3. با توجه به آنچه بیان شد معلوم گردید که این ادعا (عدم نیازمندی ماده به خالق) نادرست است؛ زیرا هم از نظر آموزه‌های دینی و هم از نظر دانشمندان علوم جدید، ماده مخلوق خدا است، نه آن که ماده خدا باشد! گذشته از این، بر خلاف پندار ماتریالیست‌ها، هرگز هستی مساوی با ماده نیست تا کسی گمان کند که ماده همان خدا است؛ چون فراتر از ماده و عوالم مادی، موجودات فرامادی نیز وجود دارد و خداوند خالق آن‌ها و عوالم ماده و ماده است. گذشته از این، ماده و عوالم مادی، به عنوان یک واحد مصنوع، بهترین وسیله برای شناخت خداوند است؛ زیرا اراده حکیمانة خداوند در جریان همین تحولات مادی کشف می‌شود. از این رو در آموزه‌های دینی از پدیده‌های عالم ماده به عنوان آیات الهی یاد شده است. ماده پیوسته در حال حرکت، تحول و تغییر است و به اصطلاح یک وجود سیّال دارد و این خود دلیل روشنی بر این است که ماده از ابتداء وجود نداشته است بلکه آفریدگاری که از هرگونه شائبه تغییر و نقص منزه است آن را آفریده است؛ چون در فلسفه اسلامی ثابت شده است که وجود سیّال، همواره نیازمند وجود ثابت و نامتغیّر است.3 تغییر و تبدیل در ماده و انرژی خود دلیل برآن است که از ابتداء نبوده است.
ثانیاً: وقتی معلوم شده که ماده خدانیست بلکه مخلوق و جزء مخلوقات مراتب پائین وجود است و اگر موجودات درجه بندی شوند، ماده در نازل‌ترین مرتبه موجودات‌ عالم هستی قرار دارد، که نازل‌تر از آن موجودی نیست، روشن خواهد شد که هر اندازه تغییر و تبدل در ماده و انرژی پیش آید به هیچ جایی ضرر وارد نمی‌شود بلکه خود این تغییر و تحول، دلیل بر جهان‌بینی توحیدی انسان خواهد بود.
با توجه به توضیحاتی که درباره حدوث ماده داده شد، معلوم گردید که ماده از ابتدا وجود نداشته است و به اصطلاح علت العلل و خدا نیست. چون با عنایت به خصوصیات ماده، هرگز ازلی نمی‌تواند باشد و در نتیجه واجب الوجود نیست؛ چون ماده شرائط ازلی بودن را ندارد و دائماً درحال تغییر و تحول است در حالی که خداوند از هرگونه شائبه تغییر و تحول منزه است. پس با اندک تأمل، حادث بودن و خدا نبودن ماده قابل درک و اثبات خواهد بود.
برای مطالعه بیش‌تر به منابع زیر رجوع کنید:
1. مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، نشر صدرا؛
2. مصباح، محمد تقی؛ معارف قرآن (خداشناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی)، انتشارات در راه حق، قم؛
3. مطهری، مجموعه آثار 21، نشر صدرا، 1381 ش؛
4. . آیة الله سبحانی، راه خداشناسی، نشر مکتب اسلام، قم 1375 ش.

پی‌نوشت‌ها:
1. اثبات وجود خدا، صفحة 44 و 76، نشر علمی و فرهنگی تهران، 1340ش.
2. مطهری، مرتضی؛ مجموعة آثار1، ص472، نشر صدرا. 1381 ش.
3. مطهری، مرتضی؛ مجوعة آثار6، ص962، نشر پیشین.
 
 

شبهه (۱۶) آفرینش جهان (۲)

بر اساس براهین فلسفی، ماده ازلی و ابدی است و بنابر این، نیازمند خالق نیست!

 
 
پاسخ :
ماتریالیسم شاخه‌های مختلفی دارد که هر کدام، پیدایش جهان و پدیده‌های آن را به شکل خاصی توضیح می‌دهند. در آغاز عصر جدید، ماتریالیست‌ها با استفاده از مفاهیم فیزیک نیوتنی، پیدایش پدیده‌های جهان را بر اساس حرکت مکانیکی توجیه می‌کردند و هر حرکتی را معلول نیروی محرّکه خاصّی می‌دانستند که از خارج، وارد جسم متحرک می‌شود. به دیگر سخن: جهان را همانند ماشین بزرگی تصور می‌کردند که نیروی محرک از جزئی به جزء دیگر منتقل می‌شود و در نتیجه، کل این ماشین عظیم به حرکت در می‌آید.1
برای جهان‌بینی مادّی می‌توان اصولی بدین شرح در نظر گرفت: نخست آن که هستی، مساوی با مادّی و مادّیات است و چیزی را می‌توان موجود دانست که یا مادّه و دارای حجم و امتدادات سه گانه باشد و یا از خواصّ ماده به شمار آید و به تبع خود مادّه، دارای کمیت قابل انقسام باشد. بر همین اساس، اصل وجود خدا، به عنوان یک موجود غیرمادّی و فوق‌طبیعی، انکار می‌گردد.
دوم آن که مادّه، ازلی و ابدی و ناآفریدنی است و احتیاج به هیچ علتی ندارد و طبق اصطلاح فلسفی ما "واجب الوجود" است.
سوم آن که برای جهان، هدف و علت غایی نمی‌توان قائل شد؛ زیرا فاعل با شعور و اراده‌ای ندارد که بتوان هدفی را به او نسبت داد.
چهارم آن که پدیده‌های جهان (نه اصل مادّه) در اثر انتقال ذرّات مادّه و تأثیر آن‌ها بر یکدیگر پدید می‌آیند و از این سوی می‌توان پدیده‌های قبلی را نوعی شرط و علت اعدادی برای پدیده‌های بعدی دانست و حداکثر می‌توان نوعی فاعلیت طبیعی را در حیات مادیات پذیرفت. مثلاً درخت را فاعل طبیعی برای میوه به حساب آورد یا پدیده‌های فیزیکی و شیمیایی را به فاعل‌های آن نسبت داد ولی هیچ پدیده‌ای احتیاج به فاعل الهی و هستی بخش ندارد.
اصل پنجمی را نیز می‌توان بر اصول یاد شده افزود که مربوط به شناخت‌شناسی است و از یک نظر، تقدم بر سایر اصول دارد و آن این است که: تنها، شناختی اعتبار دارد که برخاسته از تجربه حسّی باشد و چون تجارب حسّی، تنها وجود مادّه و مادیات را اثبات می‌کند، وجود هیچ چیز دیگری قابل قبول نخواهد بود.2
نقد و بررسی اصل دوم:
در این اصل، بر ازلی و ابدی بودن مادّه، تأکید و سپس نتیجه‌گیری شده است که مادّه، نا آفریدنی است. اولاً ازلی و ابدی بودن مادّه، بر اساس دلائل علمی و تجربی، قابل اثبات نیست؛ زیرا برد تجربه محدود است و هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند بی‌نهایت بودن جهان را از نظر زمان یا مکان اثبات کند.
ثانیاً: فرض ازلی بودن مادّه، مستلزم بی‌نیازی آن از آفریننده نیست. چنان که فرض یک حرکت مکانیکی ازلی، مستلزم فرض نیروی محرک ازلی است، نه بی نیازی از نیروی محّرک.
افزون بر این، ناآفریدنی بودن مادّه، یعنی ازلی و ابدی بودن آن، به معنای واجب الوجوب بودن آن است و این محال عقلی است؛ زیرا که ما همواره مشاهده می‌کنیم که مادّه در جهان، همواره در حال تغییر و کون و فساد است و از حالتی به حالت دیگر تغییر می‌کند و این به آن معنی است که معدوم بودن موجودی (مادّه) در برهه‌ای از زمان اتفاق می‌افتد که این خود نشانه نیازمندی و ممکن الوجود بودن آن است. عده‌ای بر اساس قانون ثابت بودن مقدار ماده و انرژی بر این باورند که این همان ازلی و ابدی بودن است چون مادّه و انرژی از بین نمی رود و فقط از حالتی به حالت دیگر تغییر می کند! همان طور که گفته شد در تغییر، فساد و تباهی و تبدل و تغیر نهفته است و هر چیزی که سابقه زوال داشته باشد واجب الوجود نخواهد بود. این خود دلیل محکمی بر نیازمندی و فقر وجودی مادّه است. لذا مادّه، ممکن الوجود است و بر اساس برهان امکان، ممکن الوجود حادث و منتهی به واجب الوجود است.
یکی دیگر از دلائل ازلی و ابدی نبودن مادّه و جهان هستی، کشفیات در حوزه فیزیک نجومی است.3 در سال 1965 میلادی دو دانشمند در آزمایشگاه‌های بل، بقایای تشعشعی را در کیهان کشف کردند که به نظر می‌رسید این تشعشع از یک انفجار عظیم در گذشته موسوم به مهبانگ4 بر جای مانده است. درباره منشاء عالم دو مدل بسیار شایع امّا رقیب وجود دارد که هر دو با واقعیت سازگارند.5
مطابق مدل نوسانی جهان:6 جهان در طی چرخه تکرار شونده‌ای، انبساط و انقباض تکوینی می‌یابد. نخست انفجاری عظیم رخ می‌دهد و متعاقب آن جهان تا حدّ معینی منبسط می‌شود. سپس در اثر غلبه نیروی جاذبه مادّه، انبساط جهان به تدریج کاهش می‌یابد و در نهایت متوقف می‌شود. این نیروی جاذبه مجدداً جهان را منقبض می‌کند تا به نقطه چگالی متراکم7 (یا غرش عظیم)8 برسد. در این هنگام انفجاری رخ می‌دهد و فرآیند انبساط جهان مجدداً آغاز می‌شود. این انفجار به طور نامحدود تکرار می‌شود، اگر چه [تکرار آن] لزوماً به نحو واحدی نیست. برای آن که این امر ممکن باشد، جهان نباید از آستانه بحرانی عبور کند؛ یعنی نباید چندان منبسط شود که نیروی جاذبه نتواند آن را مجدداً منقبض کند.
مدل دیگر، موسوم به نظریه مهبانگ است. مطابق این نظریه، فقط یک انفجار عظیم رخ داده است و از آن پس جهان در حال انبساط است. این انبساط تا آن جا که ادامه می‌یابد که جهان سرد شود و بمیرد. تعین این که کدام مدل درست است، تا حدّی بستگی دارد به محاسبه مقدار کلّ مادّه‌ای که در جهان وجود دارد. بعضی‌ها معتقدند که در حال حاضر، چگالی مادّه برای متوقف کردن انبساط جهان کافی نیست. اگر جهان از آستانه بحرانی جاذبه درگذرد، برای ابد به انبساط خود ادامه خواهد داد. اگر این ادعا صحیح باشد، مبدا جهان مهابنگ یا Big Bang است.
از سوی دیگر، کسانی معتقدند که در جهانف مقدار زیادی مادّه سیاه یا غیرقابل رؤیت وجود دارد که ممکن است محاسبه مقدار ماده را دچار اخلال کند. لذا جهان از آستانه بحران ممکن است عبور نکرده باشد.
در هر حال دو نظریه مهم و اساسی بر این باور است که جهان حادث است و بر اثر انفجار اولیه‌ای بوجود آمده است و این حادث بودن مادّه را می‌رساند.9
از این دو نظریه در باب فیزیک نجومی عده‌ای از دانشمندان، هم چون کریگ، استفاده کرده و اثبات کرده‌اند که عالم حادث است و حدوث جهان هم علتی دارد. که این همان حدوث زمانی عالم هستی است که متکلمین ما سال‌ها قبل به آن اشاره داشته‌اند.
امّا عده‌ای دیگر از دانشمندان و معرفت‌شناسان در پی آن نبوده‌اند که بگویند عالم حادث است، یعنی ممکن است مادّه ازلی و ابدی باشد، امّا معتقدند اگر هم چنین باشد، باز هم ممکن الوجود است. لذا برای بقای خودش قائم به چیز دیگری است که آن را علت مبقیه نامیده‌اند.10 تومیستی، برهان جهان‌شناختی خود را چنین عرضه داشتهاست:
1. موجودی ممکن، وجود دارد.
2. موجودیت این موجود ممکن، محتاج علت است.
3. علّت موجودیت این موجود ممکن، چیزی غیر از خود اوست.
4. مجموعه عللی که موجد موجودیت آن موجود ممکن است، لاجرم یا صرفاً مشتمل بر موجودات است یا دسته کم واجد یک موجود ناممکن (یعنی واجب) است.
5. مجموعه‌ای که صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن باشد، نمی‌تواند علت موجودیت این موجود ممکن باشد.
6..بنابر این، مجموعه عللی که موجد موجودیت این موجود ممکن است، حتماً واجد دست‌کم یک موجود ناممکن (واجب) است.
7. . بنابر این، موجودی واجب [و ضروری] وجود دارد.

معرفی منابع جهت مطالعه بیش‌تر:
1. فلسفه و روش رئالیسم، استاد شهید مطهری.
2. المحاضرات فی الالهیات، آیت الله جعفر سبحانی.
3. اثبات وجود خدا، جان کلور مونسما.
4. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون / ویلیام هاسکر و.... .
5. علل گرایش به مادی‌گری، استاد شهید مطهری.
6. آموزش عقائد، استاد مصباح یزدی.

پی‌نوشت‌ها:
1. رک: مصباح، محمدتقی، آموزش عقائد، ناشر مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ چهاردهم، تابستان7، ص 144.
2. همان، ص 137.
3 . astrophysics.
4 . Big bang.
5 . Dsillating Vniverse Model.
5. رک: عقل و اعتقاد دینی در آمدی بر فلسفه دین، مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازینجر، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ قیام، 1376ش، ص144.
7. Compalt density.
8 . The Big Crunch.
9. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون، ص 145.
10. Sustatining cause.
11. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ج1، ص227.
 
 

شبهه (۱۵) آفرینش جهان (۱)

در کتاب بهشت اصول کافی ترجمه کتاب روضه کافی از مرحوم کلینی احادیثی نقل شده که جای تأمل دارد؛ مانند موقع خورشید گرفتگی، خورشید در آب فرو می‌رود تا مردم از خدا بترسند...یا زمین بر پشت یک ماهی در دریا است و دریا بر سنگی و سنگ بر شاخ‌گاوی... یا ابرها بر بالای درختی که روی تپه‌ای است قرار دارد و...این حرف‌های بیهوده چه توجیهی دارد؟
 
 
پاسخ :
نقد و بررسی:
پاسخ: فهم اخبار و روایات منقول از ائمه معصومین علیهم السلام و استفاده از آن بدون مراجعه به کارشناس و متخصص اخبار و احادیث، امر مشکلی است و نمی‌توان به صرف اینکه روایتی در یکی از کتاب‌های معتبر روایی مانند کافی، من لا یحضره الفقیه، استبصار و تهذیب آمده است، بر اساس آن قضاوت کرد؛ زیرا در میان روایات رسیدهف روایاتی است که در مقام نقل آن تحریف، کم و کاستی رخ داده است. یا روایاتی است که امام، با توجه به شرایط خاصی آن را بیان کرده است و حکم عامی نیست. یا روایاتی است که مفاد ظاهری آن مقصود امام نیست، بلکه با زبان نمادین خبر از حقیقت دیگری می دهد. یا اخباری است که چه بسا امام از موضع و جایگاه امامت، مطلبی را نفرموده است، بلکه از جایگاه یک بشر معمولی و در مقام افاده مطلبی بوده است. نیز روایاتی وجود دارد که امام از جایگاه و موضوع امامت در مقام بیان حکم عام بوده و در نقل آن کم و کاستی نیز رخ نداده است و ما اطمینان داریم روایت را امام بیان کرده است؛ از میان این همه اقسام روایت، صرفاً روایات قسم اخیر را می‌توان به ظاهر آن اخذ نمود و آن را معیار قضاوت قرار داد. اما تشخیص روایت صحیح از سقیم و روایات نمادین از غیر آن و روایات وارده در مقام بیان حکم از روایات وارده در شرایط خاص، در توان کارشناس و متخصص مسائل احادیث است و هر کسی نمی‌تواند بدون ابزار علمی لازم از روایات استفاده نماید و مقصود آن را بفهمد. ما به طور اختصار مباحثی مربوط به استفاده و فهم روایات را در حدّی که نسبت به مورد سئوال نیاز است می‌آوریم:
اخبار و روایات پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه معصومین ـ علیهم السّلام ـ یا به صورت متواتر نقل شده و افراد زیادی از پیامبر و یا امام خبری را نقل کرده‌اند، به گونه‌ای که یقین می‌کنیم این سخن را پیامبر فرموده است؛ کما اینکه به صورت متواتر به صاحبان کتب معتبر روایی رسیده است؛ نظیر حدیث غدیر.
در مورد اعتبار و ارزش‌مندی این قسم از اخبارها تردید نیست.
قسم دیگر از اخبار، به صورت منفرد نقل شده است؛ یعنی فرد و یا افراد معدودی، خبر را از پیامبر و یا امام نقل کرده و به همین صورت، نسلی بعد از نسل دیگر تا اینکه به دست صاحبان کتب معتبر روایی رسیده است؛ اعتبار و ارزش‌مندی این دسته از روایات منوط به فراهم بودن شروطی است:
شرط اول آن است احراز عرفی حاصل کنیم که روایت را امام فرموده باشد و در صورتی برای ما اطمینان به صدور روایت از امام ـ علیه السّلام ـ حاصل می‌شود که اشخاصی به صورت متسلسل، روایت را از امام تا به صاحبان کتب معتبر روایی نقل کرده‌اند، افراد ثقه باشند. وثاقت روات را کسانی که در مورد تراجم و شرح حال روات کتاب نوشته‌اند، همانند کشی و... تعیین می‌کنند. چنانچه معلوم گردید در سلسله سند، فرد و یا افراد کاذب و یا مجهول الحالی هستند، روایت از اعتبار و ارزش‌ ساقط می‌شود و نمی‌توانیم به آن عمل کنیم و ظاهر آن را معیار سخن معصوم قرار دهیم.
شرط دوم آنکه احرار کنیم امام از جایگاه منصب امامت، مطلبی را بیان کرده و در صدد بیان واقعیت بوده است. این امر از طریق مقایسه روایت با روایت دیگر و مقایسه با قرآن کریم و نیز از جهات دیگر به دست می‌آید. اگر از قرائن و شواهد برای ما معلوم گردید که امام در صدد بیان واقع نبوده است، بلکه روایت به خاطر تقیه و حفظ جان پیروان خویش و یا رعایت مصالح دیگر صادر شده است، نمی‌توانیم مضمون آنرا معیار قرار دهیم و آنرا اخذ نماییم.
شرط سوم آن است که بر معنا و محتوایی که ما از آن فهمیده‌ایم دلالتی روشنی داشته باشد؛ در این صورت می‌توان به روایت استناد کرد. اما اگر روایت به گونه‌ای باشد که ذووجهین است و دلالت روشن بر محتوایی که ما فهمیده‌ایم ندارد، در این صورت نمی‌توان به روایت، برای اثبات آن محتوا، استناد جست.1
شروط مهم دیگری نیز برای استناد به روایات وجود دارد که این شرط اختصاص به اخبار آحاد ندارد بلکه شامل اخبار متواتر نیز می‌شود و آن فهم زبان روایت است. در روایات حاوی احکام عملی و اخلاقی این مشکل وجود ندارد اما در روایات مربوط به معارف دینی، اخبار از عوالم غیب و اخبار از وقوع حوادث در آینده مشکل سمبلیک و نمادین بودن زبان دین، به جدّ مطرح است؛ زیرا ائمه ـ علیه السّلام ـ به جهت اینکه با مردم به اندازه توان فکری‌شان سخن می‌گفتند و مردم، از یک طرف به جهت تفاوت فرهنگی میان عصر صدور روایت و عصر وقوع حادثه در آینده، توان ادراک آن واقعه را آن گونه که هست نداشتند و از طرف دیگر مخاطبان انس با محسوسات، توان ادراک عالم غیب را آن گونه که هست نداشتند؛ لذا ائمه ـ علیه السّلام ـ برای تفهیم کلام‌شان تا حدی که برای مخاطبین‌شان مفهوم باشد، با زبان سمبلیک و نمادین سخن گفته‌اند. واژگان و مفاهیمی را به کار برده‌اند که دارای معنای ظاهری بوده و چه بسا مخاطب با توجه به سطح فرهنگی‌اش همان معنای ظاهری را فهمیده است، اما امام آن را نماد و سمبل حقیقت دیگری که از جهاتی با معنای ظاهری تناسب دارد قرار داده است؛ پاره‌ای از اخباری که در مورد عصر ظهور حضرت مهدی (عج) آمده است از این قبیل‌اند. مثلا در روایت آمده است که در عصر ظهور، شخصی که در شرق زندگی می‌کند دوست و برادر خویش را در غرب می‌بیند و با او سخن می‌گوید؛ معنای ظاهری حدیث در عصر صدور روایت، دیدن و شنیدن با چشم غیرمسلح بوده است امّا با توجه به قرائن و شواهد معلوم می‌شود که این روایت ناظر به پیشرفت علم و تکنولوژی در آن زمان است آن گونه که شخص، با چشمان مسلح و ابزار و آلات، دیگری را در شرق و غرب می‌بیند و با او سخن می‌گوید. بنابر این، در مورد روایات مربوط به اخبار از آینده، عوالم غیب و روایات مربوط به معارف، این مسأله به طور جدیّ مطرح و محتمل است که آیا معنای ظاهری روایت مقصود است و همین ظاهر حکایت از واقعیت خارجی می‌کند یا آنکه بیان روایت نمادین و برای بیان واقعیت دیگر است؟ اگر برای ما روشن شد و یا احتمال قوی دادیم که مفاد روایت نماد بیان واقعیت دیگر است، نمی‌توانیم به معنای ظاهری آن استناد کنیم.2
اگر چنانچه روایتی از لحاظ سند ( شرط اوّل) و بیان واقعیت (شرط دوّم) و دلالت (شرط سوّم) و زبان حاکی از واقعیت (شرط چهارم) تمام بود، نسبت آن با روایات دیگر مقایسه می‌شود و روایات دیگر، چنانچه بمثابه توضیح و تفسیر روایت مورد نظر باشد، مکمل معنایی آن روایت محسوب می‌شود و چنانچه از نظر مفاد و معنا منافی و متغایر با روایت اول باشد، در این صورت بر اساس قواعد علمی خاص مربوط به احادیث، حل مشکل می‌شود.
اما چنانچه روایتی و یا روایاتی با قوانین علمی در تضاد و تنافی قرار گرفت در این صورت به آن قانون می‌نگریم؛ چنانچه آن قانون از مسلمات علمی نباشد در این صورت ظاهر روایت قابل استناد است و لااقل توسط آن قانون علمی غیر مسلّم، روایت را به کلی طرد نمی‌کنیم بلکه به صورت احتمال اینکه ظاهر آن بیان‌گر واقعیت باشد، می‌گذاریم. اما اگر آن قانون جزو قوانین مسلّم علمی باشد، مانند زوایای مثلث برابر با دو قائمه است، در این صورت نگاه مجددی به روایت می‌اندازیم و اگر محتوای آن را به گونه‌ای یافتیم که می‌تواند سازگار با قانون علمی باشد، کشف می‌کنیم که همین معنا مقصود امام بوده است ولی ما قبلاً درست متوجه نشده بودیم و یا راوی، دقیق نقل نکرده است و اگر دریافتیم روایت به هیچ وجه سازگار با قانون علمی نیست روایت را کنار می گذاریم؛ زیرا این تضاد کشف می‌کند که در نقل راوی و یا از جهات دیگر اشتباهی رخ داده است.3
با توجه به معیارهای فوق برای بازشناسی احادیث صحیح از سقیم و احادیث مربوط به بیان واقع از غیر آن و احادیث با زبان نمادین از غیر آن، اشکالاتی که در این روایات و امثال این روایات به نظر می‌رسد قابل حّل است؛ زیرا این روایات یا از لحاظ سندی اشکال دارد (مثل روایت اوّل و اخیر چون در سند راویان روایت اول، حکم بن مستور است که توثیق ندارد و آخری هم به صورت غیر مستند، یعنی مرسله، از امام نقل شده است) و برخی از جهات زبان و یا دلالت و یا مقام بیان واقعیت تام نیست؛ مثل روایت دوم که از این قبیل است و یا روایات دیگرمتضاد و معارض با آن است.

جهت مطالعه بیش‌تر:
1. بحار الانوار, جلد 57, صفحة 78 به بعد در مورد زمین مطالبی دارد.
2. بحار الانوار, جلد 57, صفحة 344 به بعد در مورد ابر و یاران.
3. بحار الانوار, جلد 55, صفحة 344.

پی‌نوشت‌ها:
1. امام خمینی (ره) تهذیب الوصول جلد 2, صفحة 62, (تقریر آیة الله جعفر سبحانی) قم دارالفکر 1410, نائینی, محمد حسین, فوائد الاصول, جلد 3, صفحة 133 و 156 (تقریر محمد علی کاظمی) چاپ جامعه مدرسین.
2. سید محمد صدر, موسوعة الامام المهدی, جلد 3, صفحة 15-19, بیروت, دارالتعارف,1412.
3. جوادی آملی, وحی و رهبری, صفحة 286-275, تهران , دانشگاه الزهرا, 1369.