شبهه (۱۶) آفرینش جهان (۲)

بر اساس براهین فلسفی، ماده ازلی و ابدی است و بنابر این، نیازمند خالق نیست!

 
 
پاسخ :
ماتریالیسم شاخه‌های مختلفی دارد که هر کدام، پیدایش جهان و پدیده‌های آن را به شکل خاصی توضیح می‌دهند. در آغاز عصر جدید، ماتریالیست‌ها با استفاده از مفاهیم فیزیک نیوتنی، پیدایش پدیده‌های جهان را بر اساس حرکت مکانیکی توجیه می‌کردند و هر حرکتی را معلول نیروی محرّکه خاصّی می‌دانستند که از خارج، وارد جسم متحرک می‌شود. به دیگر سخن: جهان را همانند ماشین بزرگی تصور می‌کردند که نیروی محرک از جزئی به جزء دیگر منتقل می‌شود و در نتیجه، کل این ماشین عظیم به حرکت در می‌آید.1
برای جهان‌بینی مادّی می‌توان اصولی بدین شرح در نظر گرفت: نخست آن که هستی، مساوی با مادّی و مادّیات است و چیزی را می‌توان موجود دانست که یا مادّه و دارای حجم و امتدادات سه گانه باشد و یا از خواصّ ماده به شمار آید و به تبع خود مادّه، دارای کمیت قابل انقسام باشد. بر همین اساس، اصل وجود خدا، به عنوان یک موجود غیرمادّی و فوق‌طبیعی، انکار می‌گردد.
دوم آن که مادّه، ازلی و ابدی و ناآفریدنی است و احتیاج به هیچ علتی ندارد و طبق اصطلاح فلسفی ما "واجب الوجود" است.
سوم آن که برای جهان، هدف و علت غایی نمی‌توان قائل شد؛ زیرا فاعل با شعور و اراده‌ای ندارد که بتوان هدفی را به او نسبت داد.
چهارم آن که پدیده‌های جهان (نه اصل مادّه) در اثر انتقال ذرّات مادّه و تأثیر آن‌ها بر یکدیگر پدید می‌آیند و از این سوی می‌توان پدیده‌های قبلی را نوعی شرط و علت اعدادی برای پدیده‌های بعدی دانست و حداکثر می‌توان نوعی فاعلیت طبیعی را در حیات مادیات پذیرفت. مثلاً درخت را فاعل طبیعی برای میوه به حساب آورد یا پدیده‌های فیزیکی و شیمیایی را به فاعل‌های آن نسبت داد ولی هیچ پدیده‌ای احتیاج به فاعل الهی و هستی بخش ندارد.
اصل پنجمی را نیز می‌توان بر اصول یاد شده افزود که مربوط به شناخت‌شناسی است و از یک نظر، تقدم بر سایر اصول دارد و آن این است که: تنها، شناختی اعتبار دارد که برخاسته از تجربه حسّی باشد و چون تجارب حسّی، تنها وجود مادّه و مادیات را اثبات می‌کند، وجود هیچ چیز دیگری قابل قبول نخواهد بود.2
نقد و بررسی اصل دوم:
در این اصل، بر ازلی و ابدی بودن مادّه، تأکید و سپس نتیجه‌گیری شده است که مادّه، نا آفریدنی است. اولاً ازلی و ابدی بودن مادّه، بر اساس دلائل علمی و تجربی، قابل اثبات نیست؛ زیرا برد تجربه محدود است و هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند بی‌نهایت بودن جهان را از نظر زمان یا مکان اثبات کند.
ثانیاً: فرض ازلی بودن مادّه، مستلزم بی‌نیازی آن از آفریننده نیست. چنان که فرض یک حرکت مکانیکی ازلی، مستلزم فرض نیروی محرک ازلی است، نه بی نیازی از نیروی محّرک.
افزون بر این، ناآفریدنی بودن مادّه، یعنی ازلی و ابدی بودن آن، به معنای واجب الوجوب بودن آن است و این محال عقلی است؛ زیرا که ما همواره مشاهده می‌کنیم که مادّه در جهان، همواره در حال تغییر و کون و فساد است و از حالتی به حالت دیگر تغییر می‌کند و این به آن معنی است که معدوم بودن موجودی (مادّه) در برهه‌ای از زمان اتفاق می‌افتد که این خود نشانه نیازمندی و ممکن الوجود بودن آن است. عده‌ای بر اساس قانون ثابت بودن مقدار ماده و انرژی بر این باورند که این همان ازلی و ابدی بودن است چون مادّه و انرژی از بین نمی رود و فقط از حالتی به حالت دیگر تغییر می کند! همان طور که گفته شد در تغییر، فساد و تباهی و تبدل و تغیر نهفته است و هر چیزی که سابقه زوال داشته باشد واجب الوجود نخواهد بود. این خود دلیل محکمی بر نیازمندی و فقر وجودی مادّه است. لذا مادّه، ممکن الوجود است و بر اساس برهان امکان، ممکن الوجود حادث و منتهی به واجب الوجود است.
یکی دیگر از دلائل ازلی و ابدی نبودن مادّه و جهان هستی، کشفیات در حوزه فیزیک نجومی است.3 در سال 1965 میلادی دو دانشمند در آزمایشگاه‌های بل، بقایای تشعشعی را در کیهان کشف کردند که به نظر می‌رسید این تشعشع از یک انفجار عظیم در گذشته موسوم به مهبانگ4 بر جای مانده است. درباره منشاء عالم دو مدل بسیار شایع امّا رقیب وجود دارد که هر دو با واقعیت سازگارند.5
مطابق مدل نوسانی جهان:6 جهان در طی چرخه تکرار شونده‌ای، انبساط و انقباض تکوینی می‌یابد. نخست انفجاری عظیم رخ می‌دهد و متعاقب آن جهان تا حدّ معینی منبسط می‌شود. سپس در اثر غلبه نیروی جاذبه مادّه، انبساط جهان به تدریج کاهش می‌یابد و در نهایت متوقف می‌شود. این نیروی جاذبه مجدداً جهان را منقبض می‌کند تا به نقطه چگالی متراکم7 (یا غرش عظیم)8 برسد. در این هنگام انفجاری رخ می‌دهد و فرآیند انبساط جهان مجدداً آغاز می‌شود. این انفجار به طور نامحدود تکرار می‌شود، اگر چه [تکرار آن] لزوماً به نحو واحدی نیست. برای آن که این امر ممکن باشد، جهان نباید از آستانه بحرانی عبور کند؛ یعنی نباید چندان منبسط شود که نیروی جاذبه نتواند آن را مجدداً منقبض کند.
مدل دیگر، موسوم به نظریه مهبانگ است. مطابق این نظریه، فقط یک انفجار عظیم رخ داده است و از آن پس جهان در حال انبساط است. این انبساط تا آن جا که ادامه می‌یابد که جهان سرد شود و بمیرد. تعین این که کدام مدل درست است، تا حدّی بستگی دارد به محاسبه مقدار کلّ مادّه‌ای که در جهان وجود دارد. بعضی‌ها معتقدند که در حال حاضر، چگالی مادّه برای متوقف کردن انبساط جهان کافی نیست. اگر جهان از آستانه بحرانی جاذبه درگذرد، برای ابد به انبساط خود ادامه خواهد داد. اگر این ادعا صحیح باشد، مبدا جهان مهابنگ یا Big Bang است.
از سوی دیگر، کسانی معتقدند که در جهانف مقدار زیادی مادّه سیاه یا غیرقابل رؤیت وجود دارد که ممکن است محاسبه مقدار ماده را دچار اخلال کند. لذا جهان از آستانه بحران ممکن است عبور نکرده باشد.
در هر حال دو نظریه مهم و اساسی بر این باور است که جهان حادث است و بر اثر انفجار اولیه‌ای بوجود آمده است و این حادث بودن مادّه را می‌رساند.9
از این دو نظریه در باب فیزیک نجومی عده‌ای از دانشمندان، هم چون کریگ، استفاده کرده و اثبات کرده‌اند که عالم حادث است و حدوث جهان هم علتی دارد. که این همان حدوث زمانی عالم هستی است که متکلمین ما سال‌ها قبل به آن اشاره داشته‌اند.
امّا عده‌ای دیگر از دانشمندان و معرفت‌شناسان در پی آن نبوده‌اند که بگویند عالم حادث است، یعنی ممکن است مادّه ازلی و ابدی باشد، امّا معتقدند اگر هم چنین باشد، باز هم ممکن الوجود است. لذا برای بقای خودش قائم به چیز دیگری است که آن را علت مبقیه نامیده‌اند.10 تومیستی، برهان جهان‌شناختی خود را چنین عرضه داشتهاست:
1. موجودی ممکن، وجود دارد.
2. موجودیت این موجود ممکن، محتاج علت است.
3. علّت موجودیت این موجود ممکن، چیزی غیر از خود اوست.
4. مجموعه عللی که موجد موجودیت آن موجود ممکن است، لاجرم یا صرفاً مشتمل بر موجودات است یا دسته کم واجد یک موجود ناممکن (یعنی واجب) است.
5. مجموعه‌ای که صرفاً مشتمل بر موجودات ممکن باشد، نمی‌تواند علت موجودیت این موجود ممکن باشد.
6..بنابر این، مجموعه عللی که موجد موجودیت این موجود ممکن است، حتماً واجد دست‌کم یک موجود ناممکن (واجب) است.
7. . بنابر این، موجودی واجب [و ضروری] وجود دارد.

معرفی منابع جهت مطالعه بیش‌تر:
1. فلسفه و روش رئالیسم، استاد شهید مطهری.
2. المحاضرات فی الالهیات، آیت الله جعفر سبحانی.
3. اثبات وجود خدا، جان کلور مونسما.
4. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون / ویلیام هاسکر و.... .
5. علل گرایش به مادی‌گری، استاد شهید مطهری.
6. آموزش عقائد، استاد مصباح یزدی.

پی‌نوشت‌ها:
1. رک: مصباح، محمدتقی، آموزش عقائد، ناشر مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ چهاردهم، تابستان7، ص 144.
2. همان، ص 137.
3 . astrophysics.
4 . Big bang.
5 . Dsillating Vniverse Model.
5. رک: عقل و اعتقاد دینی در آمدی بر فلسفه دین، مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازینجر، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ قیام، 1376ش، ص144.
7. Compalt density.
8 . The Big Crunch.
9. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون، ص 145.
10. Sustatining cause.
11. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ج1، ص227.
 
 

شبهه (۱۵) آفرینش جهان (۱)

در کتاب بهشت اصول کافی ترجمه کتاب روضه کافی از مرحوم کلینی احادیثی نقل شده که جای تأمل دارد؛ مانند موقع خورشید گرفتگی، خورشید در آب فرو می‌رود تا مردم از خدا بترسند...یا زمین بر پشت یک ماهی در دریا است و دریا بر سنگی و سنگ بر شاخ‌گاوی... یا ابرها بر بالای درختی که روی تپه‌ای است قرار دارد و...این حرف‌های بیهوده چه توجیهی دارد؟
 
 
پاسخ :
نقد و بررسی:
پاسخ: فهم اخبار و روایات منقول از ائمه معصومین علیهم السلام و استفاده از آن بدون مراجعه به کارشناس و متخصص اخبار و احادیث، امر مشکلی است و نمی‌توان به صرف اینکه روایتی در یکی از کتاب‌های معتبر روایی مانند کافی، من لا یحضره الفقیه، استبصار و تهذیب آمده است، بر اساس آن قضاوت کرد؛ زیرا در میان روایات رسیدهف روایاتی است که در مقام نقل آن تحریف، کم و کاستی رخ داده است. یا روایاتی است که امام، با توجه به شرایط خاصی آن را بیان کرده است و حکم عامی نیست. یا روایاتی است که مفاد ظاهری آن مقصود امام نیست، بلکه با زبان نمادین خبر از حقیقت دیگری می دهد. یا اخباری است که چه بسا امام از موضع و جایگاه امامت، مطلبی را نفرموده است، بلکه از جایگاه یک بشر معمولی و در مقام افاده مطلبی بوده است. نیز روایاتی وجود دارد که امام از جایگاه و موضوع امامت در مقام بیان حکم عام بوده و در نقل آن کم و کاستی نیز رخ نداده است و ما اطمینان داریم روایت را امام بیان کرده است؛ از میان این همه اقسام روایت، صرفاً روایات قسم اخیر را می‌توان به ظاهر آن اخذ نمود و آن را معیار قضاوت قرار داد. اما تشخیص روایت صحیح از سقیم و روایات نمادین از غیر آن و روایات وارده در مقام بیان حکم از روایات وارده در شرایط خاص، در توان کارشناس و متخصص مسائل احادیث است و هر کسی نمی‌تواند بدون ابزار علمی لازم از روایات استفاده نماید و مقصود آن را بفهمد. ما به طور اختصار مباحثی مربوط به استفاده و فهم روایات را در حدّی که نسبت به مورد سئوال نیاز است می‌آوریم:
اخبار و روایات پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه معصومین ـ علیهم السّلام ـ یا به صورت متواتر نقل شده و افراد زیادی از پیامبر و یا امام خبری را نقل کرده‌اند، به گونه‌ای که یقین می‌کنیم این سخن را پیامبر فرموده است؛ کما اینکه به صورت متواتر به صاحبان کتب معتبر روایی رسیده است؛ نظیر حدیث غدیر.
در مورد اعتبار و ارزش‌مندی این قسم از اخبارها تردید نیست.
قسم دیگر از اخبار، به صورت منفرد نقل شده است؛ یعنی فرد و یا افراد معدودی، خبر را از پیامبر و یا امام نقل کرده و به همین صورت، نسلی بعد از نسل دیگر تا اینکه به دست صاحبان کتب معتبر روایی رسیده است؛ اعتبار و ارزش‌مندی این دسته از روایات منوط به فراهم بودن شروطی است:
شرط اول آن است احراز عرفی حاصل کنیم که روایت را امام فرموده باشد و در صورتی برای ما اطمینان به صدور روایت از امام ـ علیه السّلام ـ حاصل می‌شود که اشخاصی به صورت متسلسل، روایت را از امام تا به صاحبان کتب معتبر روایی نقل کرده‌اند، افراد ثقه باشند. وثاقت روات را کسانی که در مورد تراجم و شرح حال روات کتاب نوشته‌اند، همانند کشی و... تعیین می‌کنند. چنانچه معلوم گردید در سلسله سند، فرد و یا افراد کاذب و یا مجهول الحالی هستند، روایت از اعتبار و ارزش‌ ساقط می‌شود و نمی‌توانیم به آن عمل کنیم و ظاهر آن را معیار سخن معصوم قرار دهیم.
شرط دوم آنکه احرار کنیم امام از جایگاه منصب امامت، مطلبی را بیان کرده و در صدد بیان واقعیت بوده است. این امر از طریق مقایسه روایت با روایت دیگر و مقایسه با قرآن کریم و نیز از جهات دیگر به دست می‌آید. اگر از قرائن و شواهد برای ما معلوم گردید که امام در صدد بیان واقع نبوده است، بلکه روایت به خاطر تقیه و حفظ جان پیروان خویش و یا رعایت مصالح دیگر صادر شده است، نمی‌توانیم مضمون آنرا معیار قرار دهیم و آنرا اخذ نماییم.
شرط سوم آن است که بر معنا و محتوایی که ما از آن فهمیده‌ایم دلالتی روشنی داشته باشد؛ در این صورت می‌توان به روایت استناد کرد. اما اگر روایت به گونه‌ای باشد که ذووجهین است و دلالت روشن بر محتوایی که ما فهمیده‌ایم ندارد، در این صورت نمی‌توان به روایت، برای اثبات آن محتوا، استناد جست.1
شروط مهم دیگری نیز برای استناد به روایات وجود دارد که این شرط اختصاص به اخبار آحاد ندارد بلکه شامل اخبار متواتر نیز می‌شود و آن فهم زبان روایت است. در روایات حاوی احکام عملی و اخلاقی این مشکل وجود ندارد اما در روایات مربوط به معارف دینی، اخبار از عوالم غیب و اخبار از وقوع حوادث در آینده مشکل سمبلیک و نمادین بودن زبان دین، به جدّ مطرح است؛ زیرا ائمه ـ علیه السّلام ـ به جهت اینکه با مردم به اندازه توان فکری‌شان سخن می‌گفتند و مردم، از یک طرف به جهت تفاوت فرهنگی میان عصر صدور روایت و عصر وقوع حادثه در آینده، توان ادراک آن واقعه را آن گونه که هست نداشتند و از طرف دیگر مخاطبان انس با محسوسات، توان ادراک عالم غیب را آن گونه که هست نداشتند؛ لذا ائمه ـ علیه السّلام ـ برای تفهیم کلام‌شان تا حدی که برای مخاطبین‌شان مفهوم باشد، با زبان سمبلیک و نمادین سخن گفته‌اند. واژگان و مفاهیمی را به کار برده‌اند که دارای معنای ظاهری بوده و چه بسا مخاطب با توجه به سطح فرهنگی‌اش همان معنای ظاهری را فهمیده است، اما امام آن را نماد و سمبل حقیقت دیگری که از جهاتی با معنای ظاهری تناسب دارد قرار داده است؛ پاره‌ای از اخباری که در مورد عصر ظهور حضرت مهدی (عج) آمده است از این قبیل‌اند. مثلا در روایت آمده است که در عصر ظهور، شخصی که در شرق زندگی می‌کند دوست و برادر خویش را در غرب می‌بیند و با او سخن می‌گوید؛ معنای ظاهری حدیث در عصر صدور روایت، دیدن و شنیدن با چشم غیرمسلح بوده است امّا با توجه به قرائن و شواهد معلوم می‌شود که این روایت ناظر به پیشرفت علم و تکنولوژی در آن زمان است آن گونه که شخص، با چشمان مسلح و ابزار و آلات، دیگری را در شرق و غرب می‌بیند و با او سخن می‌گوید. بنابر این، در مورد روایات مربوط به اخبار از آینده، عوالم غیب و روایات مربوط به معارف، این مسأله به طور جدیّ مطرح و محتمل است که آیا معنای ظاهری روایت مقصود است و همین ظاهر حکایت از واقعیت خارجی می‌کند یا آنکه بیان روایت نمادین و برای بیان واقعیت دیگر است؟ اگر برای ما روشن شد و یا احتمال قوی دادیم که مفاد روایت نماد بیان واقعیت دیگر است، نمی‌توانیم به معنای ظاهری آن استناد کنیم.2
اگر چنانچه روایتی از لحاظ سند ( شرط اوّل) و بیان واقعیت (شرط دوّم) و دلالت (شرط سوّم) و زبان حاکی از واقعیت (شرط چهارم) تمام بود، نسبت آن با روایات دیگر مقایسه می‌شود و روایات دیگر، چنانچه بمثابه توضیح و تفسیر روایت مورد نظر باشد، مکمل معنایی آن روایت محسوب می‌شود و چنانچه از نظر مفاد و معنا منافی و متغایر با روایت اول باشد، در این صورت بر اساس قواعد علمی خاص مربوط به احادیث، حل مشکل می‌شود.
اما چنانچه روایتی و یا روایاتی با قوانین علمی در تضاد و تنافی قرار گرفت در این صورت به آن قانون می‌نگریم؛ چنانچه آن قانون از مسلمات علمی نباشد در این صورت ظاهر روایت قابل استناد است و لااقل توسط آن قانون علمی غیر مسلّم، روایت را به کلی طرد نمی‌کنیم بلکه به صورت احتمال اینکه ظاهر آن بیان‌گر واقعیت باشد، می‌گذاریم. اما اگر آن قانون جزو قوانین مسلّم علمی باشد، مانند زوایای مثلث برابر با دو قائمه است، در این صورت نگاه مجددی به روایت می‌اندازیم و اگر محتوای آن را به گونه‌ای یافتیم که می‌تواند سازگار با قانون علمی باشد، کشف می‌کنیم که همین معنا مقصود امام بوده است ولی ما قبلاً درست متوجه نشده بودیم و یا راوی، دقیق نقل نکرده است و اگر دریافتیم روایت به هیچ وجه سازگار با قانون علمی نیست روایت را کنار می گذاریم؛ زیرا این تضاد کشف می‌کند که در نقل راوی و یا از جهات دیگر اشتباهی رخ داده است.3
با توجه به معیارهای فوق برای بازشناسی احادیث صحیح از سقیم و احادیث مربوط به بیان واقع از غیر آن و احادیث با زبان نمادین از غیر آن، اشکالاتی که در این روایات و امثال این روایات به نظر می‌رسد قابل حّل است؛ زیرا این روایات یا از لحاظ سندی اشکال دارد (مثل روایت اوّل و اخیر چون در سند راویان روایت اول، حکم بن مستور است که توثیق ندارد و آخری هم به صورت غیر مستند، یعنی مرسله، از امام نقل شده است) و برخی از جهات زبان و یا دلالت و یا مقام بیان واقعیت تام نیست؛ مثل روایت دوم که از این قبیل است و یا روایات دیگرمتضاد و معارض با آن است.

جهت مطالعه بیش‌تر:
1. بحار الانوار, جلد 57, صفحة 78 به بعد در مورد زمین مطالبی دارد.
2. بحار الانوار, جلد 57, صفحة 344 به بعد در مورد ابر و یاران.
3. بحار الانوار, جلد 55, صفحة 344.

پی‌نوشت‌ها:
1. امام خمینی (ره) تهذیب الوصول جلد 2, صفحة 62, (تقریر آیة الله جعفر سبحانی) قم دارالفکر 1410, نائینی, محمد حسین, فوائد الاصول, جلد 3, صفحة 133 و 156 (تقریر محمد علی کاظمی) چاپ جامعه مدرسین.
2. سید محمد صدر, موسوعة الامام المهدی, جلد 3, صفحة 15-19, بیروت, دارالتعارف,1412.
3. جوادی آملی, وحی و رهبری, صفحة 286-275, تهران , دانشگاه الزهرا, 1369.
 

شبهه (۱۴) آسمان و زمین

در آیة 4 سوره سجده آمده است که: خداوند آسمان و زمین و هر چه در بین آن‌هاست را در شش روز آفرید و در چند آیه پس از آن آمده است که: خداوند زمین را در دو روز و ارزاق اهل زمین را در چهار روز آفریده و نظم هفت آسمان را در دو روز استوار گردانید." اولاً: ارتباط این دو با هم چیست؟ ثانیاً: منظور از شش روز یا دو روز به حساب دنیا چقدر است؟ ثالثاً: مگر خداوند نمی‌توانست در یک لحظه همة آن‌ها را بیافریند که در شش روز آفرید! با توجه به اینکه از صفات خداوند متعال "بی‌نیازی" است پس نباید به زمان نیازی داشته باشد؟!

 
 
پاسخ :

نقد و بررسی:
در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که همگی دلالت دارند بر اینکه خداوند آسمان‌ها و زمین را در شش (6) روز خلق فرموده است (54/اعراف، 3/یونس، 7/هود، 4/سجده). از طرف دیگر در سورة مبارکه فصلت در آیات 9 و 10 آمده که:
خداوند زمین را در دو روز و ارزاق زمین را در 4 روز آفریده است؛ آنگاه در آیه 12 همین سوره آمده که نظم هفت آسمان را خداوند در دو روز استوار گردانیده است. حال اینجا چند سؤال مطرح است:
1 . معنای "یوم" و روز در این آیات چیست؟ (چگونه تمام عالم را خداوند در 6 روز آفریده آنگاه زمین و ارزاق آن هم در 2 روز و 4 روز خلق کرده است)؟
2. ارتباط آیات به چه صورتی است؟
3. مگر خداوند نمی‌توانست تمام عالم را در یک لحظه بیافریند؟
مراد از "یوم" در آیاتی که دلالت دارد بر اینکه آسمان‌ها و زمین در شش روز خلق شده‌اند عبارت است از: برهه‌ای از زمان که تعبیر به "دوران" می‌کنیم و مراد همین روزهای معمولی ما نیست که از حرکت وضعی زمین پدید می‌آید و استعمال "روز" برای قطعه‌ای از زمان در قرآن و متون دینی زیاد استعمال شده است.1
پس مراد از "یوم" در این دسته از آیات، روز در مقابل شب نیست؛ چون که در خلقت آسمان‌ها و زمین هنوز زمین و خورشیدی نبوده است تا این "روز" پدید آید و ملاک زمان‌مندی بشود. پس باید مراد "دوره" باشد. اما اینکه کیفیت خلقت در این 6 دوره به چه صورتی بوده است معلوم نیست.
البته آنچه از آیات استفاده می‌شود این است که دو روز برای خلق زمین بوده است (و می‌توان احتمال داد که منظور از این دو روز، دو مرحله خلقت است؛ یک روز به گونه گاز و مایع و روز دیگر به صورت جامد) و دور روز، برای خلق آسمان (یک مرحله به صورت گاز یا دود و مرحله بعد به صورت آسمان‌های هفت‌گانه).2
اما آنجا که در سوره فصلت آمده که خداوند، اقوات زمین را در 4 روز آفریده است، روز در آنجا مراد، فصول چهارگانه است و ربطی به این دوران و مراحل خلقت ندارد و فصول اربعه از حرکت انتقالی زمین به دور خورشید پدید می‌آید.3
پس نتیجه بحث تا اینجا این شد که خداوند آسمان‌ها و زمین را در 6 دوره خلق فرموده است؛ دو دوره مربوط به خلق زمین، دو دوره هم مربوط به خلق آسمان (اما کیفیت به چه صورتی بوده معلوم نیست)؛ آنگاه ارزاق و اقوات زمین در 4 فصل آفریده شده‌اند؛ یعنی خداوند 4 فصل را آفریده تا ارزاق زمین به دست آیند.
تا این جا هم مراد از یوم مشخص شد و هم ارتباط آیات تا حدودی معلوم شد.
و اما جواب سؤال سوم و آن اینکه چرا خداوند به تدریج عالم را خلق فرموده است.
منظور از آسمان‌ها و زمین در آیات قرآن، آن چنان که از موارد استعمال و قرائن کلام به دست می‌آید، مجموع "عالم ماده" است و امور مادی به تدریج صورت می‌پذیرند. جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، جهان مادّی است و از آثار لاینفک موجود مادّی این است که به تدریج و با طی مراحل به تکامل می‌رسد و آسمان و زمین نیز از این قاعده مستثنا نیستند.
خداوند عالم ماده را به اقتضای اینکه از جمله اموری است که به تدریج صورت می‌پذیرد و با طی مراحل به کمالات خود می‌رسد، در چند مرحله و در چند دوره خلق کرده است.4

پی‌نوشت‌ها:
1. المیزان، ج 17، ص 362-363، اسماعیلیان.
2. معارف قرآن، خداشناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی، مصباح یزدی، ص 241-243، تاریخ انتشار 1376، چاپ اول، چاپ دفتر انتشارات اسلامی.
3. المیزان، ج 17، ص 364، اسماعیلیان.
4. : معارف قرآن، مصباح یزدی، ص 253-254، چاپ اول، 1367، دفتر انتشارات اسلامی، و پرسش‌ها و پاسخ‌های مذهبی، ج 3، مکارم شیرازی و جعفر سبحانی، ص 204، انتشارات نسل جوان، 1370، چاپ دوازدهم.

شبهه (۱۳) شناخت و اثبات وجود خدا (۳)

به نظر می‌رسد که ادله موجهی برای اثبات این که جهان را خداوند خلق کرده و این جهان خود به خود به وجود نیامده وجود ندارد و براهین اقامه شده توان اثبات چنین مسأله‌ای را ندارند.

 
 
پاسخ :
نفد و بررسی:
در پاسخ به این شبهه به طور خلاصه بیان می‏شود که: ما هر چیزی را از راه آثار و خواص آن می‏شناسیم. خواص عمومی‏ جهان ماده عبارت است از حرکت و تغییر و تجزیه و ترکیب، محدودیت زمانی و مکانی و نسبیّت؛ ما هیچ ذرّه‏ای از عالم مادی را نمی‏یابیم الاّ اینکه این ویژگی‌ها در آن هست؛ از کوچک‌ترین اتم‌ها تا بزرگ‌ترین کهکشان‌ها، همه این ویژگی‌ها را دارند و این‌ها نشانه‏های پدیده و حادث بودن آن‌هاست. یعنی زمانی معدوم بوده و سپس به وجود آمده‏اند. کل جهان مرکب از اجزایی است که این خواص را دارا هستند و معلوم است که پدیده نمی‏تواند خود به خود و بی علت به وجود آمده باشد.(1)
در پاسخ مشروح‏تر به این سؤال که "آیا جهان هستی خود به خود به وجود آمده یا نیاز به خالق دارد؟" شش فرض قابل تصوّر است و باید دید کدام یک صحیح است: 1- جهان همیشه بوده است. 2- جهان پدیده است ولی نیاز به پدید‌آورنده ندارد. 3- جهان پدیده است ولی نیاز به پدید‌آورنده اول ندارد و سلسله علل، نامتناهی است. 4- پدید‌آورنده جهان خود آن است. 5- طبیعت به وجود‌آورنده جهان است. 6- خدا آفریننده هستی است.
فرض اول: هیچ گونه دلیلی ندارد و پیشرفت علوم جدید به صورت قطعی آن را باطل کرده است. علوم، تاکنون عمر خیلی از چیزها را حساب کرده است؛ مثل عمر زمین، عمر ماه و خورشید و کهکشان‌ها، مدت لازم برای ترکیب و تجزیه مواد و عناصر مختلف...یک استاد فیزیک می‏گوید: قانون حرارت (ترمودینامیک) ثابت کرده است که جهان پیوسته رو به وضعی روان است که در آن اجسام به درجه حرارت مشابهی می‏رسند و دیگر انرژی قابل مصرف وجود نخواهد داشت. اگر جهان آغاز نداشت باید پیش از این، چنین حالت مرگ و رکودی حادث شده باشد.(2) دانشمند دیگری می‏گوید: اگر جهان همیشگی بود و ابتدا نداشت از مدت‌ها پیش، حرارت تمام اجسام با هم مساوی می‏شد و نیروی قابل استفاده باقی نمی‏ماند و در نتیجه هیچ فعل و انفعال شیمیایی انجام نمی‏گرفت و حیات باقی نمی‏ماند.(3) به چه دلیل جهان ماده آغاز دارد؟
اضافه بر نقل قولی که از دانشمندان علوم تجربی در مورد آغاز داشتن جهان ماده آوردیم، دلیل‏های دیگری که این مطلب را اثبات می‏کند به طور خلاصه اشاره می‏کنیم:
1. تلازم و همراه بودن ماده با حرکت، به نظر دانشمند مشهور "اینشتاین" ماده عین حرکت است و به نظر مرحوم "صدر المتألهین" حرکت جهان ماده، جوهری است. ثابت شده است که ماده چیزی جز انرژی‌های متراکم نیست و حرکت در هر مقوله‏ای تدریجی و با آغاز و انجام است. وقتی اجزاء حرکت، دارای آغاز و انجام است، مجموع آن اجزا هم دارای آغاز و انجام خواهد بود.
2. دومین دلیل آغاز داشتن جهان مادی، همراهی با زمان است. امکان ندارد ماده وجود داشته باشد اما در ظرف زمان نباشد و با توجه به اینکه اجزاء زمان آغاز و انجام دارد کل زمان هم نمی‏تواند بی آغاز و انجام باشد.
فرض دوم: که پدیده نیاز به پدید آورنده نداشته باشد، پندار متناقضی است. چه طور می‏شود پدیده، پدیده و معلوم باشد و در عین حال نیاز به پدیده آورنده و علت نداشته باشد در حالی که همه علوم و صنایع بر اساس قانون علیّت بنا شده است.
فرض سوم: این است که سلسله علل را بی‌نهایت بدانیم. در این صورت باید دید که چگونه ممکن است از جمع شدن بی‏نهایت وابسته‏ها و پدیده‏هایی که از خود هیچ ندارند، موجود بی‏نیاز و مستقل به وجود آید و اگر هر یک از پدیده‏ها آغاز دارند مجموع آ‌نها هم بی آغاز نمی‏شود؛ زیرا مجموعه، چیزی جز همان افراد نیست.
فرض چهارم: این بود که جهان پدید‌آورنده خویش است. برگشت این فرض یا به همان فرض سوم است که علل و پدیده‏ها را بی پایان می‏دانست و یا به اینکه جهان ماده پیش از خود بوده است و خودش خودش را آفریده است. پاسخ این فرض روشن است که چیزی نمی‏تواند پیش از وجود خود باشد و اگر قبلاً بوده پس نیاز نبوده که خودش را دوباره ایجاد کند و اگرنبوده، عدم که نمی‏تواند ضد خود - وجود - را ایجاد نماید.
فرض پنجم: اینکه طبیعت، جهان را به وجود آورده است. اما آیا طبیعت همین جهان ماده است یا غیر آن؟ اگر مقصود همین جهان است که عرض شد چیزی نمی‏تواند علت ایجاد خودش باشد و اگر طبیعت غیر این جهان است سؤال می‏شود که آیا شعور و قدرت و حیات دارد یا نه؟ اگر این‌ها را دارد پس خدا و طبیعت فقط در اسم متفاوت خواهد بود. یعنی معتقد به فرض ششم شده‏ایم که جهان آفرینش، مخلوق خدا است.(4)

پی‌نوشت‌ها:
1. اصول اعتقادات، نشر واحد آموزشی عقیدتی سپاه، چاپ سال 1362، ص 4.
2. فرانک آلی، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، نشر کتابچی، حقیقت تبریز، ص 18-19.
3. ادوارد، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، نشر کتابچی، حقیقت تبریز، ص 55.
4. محمدی ری شهری، "بهترین راه شناخت خدا" انتشارات یاسر، 1361، ج 1، ص 43-60.
 
 

شبهه (۱۲) شناخت و اثبات وجود خدا (۲)

طبق نظریات جدید اکنون خداوند نه به معنای موجودی فوق کائنات که در بطن کائنات معرفی می‌شود؛ یعنی سنگ، چوب، قلب، انسان، درخت، آسمان، زمین، هوا، کوه و ووو همه خدا هستند! این نظریه اکنون آخرین دست‌آورد فکر بشر در پی بردن به ذات اقدس الهی است. این دست‌آورد با آن خدایی که پیامبران معرفی کرده‌اند متفاوت است! چگونه می‌توان از آموزه پیامبران دفاع کرد؟!

 
 
پاسخ :
نقد و بررسی:
1. قبل از هر مطلبی لازم است یادآوری شود که این نظریه که به طور خلاصه از آن به "پانتئیزم" و یا "پانتئیسم" یاد می‌شود و به معنای همه خدایی است؛ کلمه "پان" یعنی همه و کلمه "تئو" یعنی خدا و کلمه "ایسم" به معنای اسم است. در این باره، تعبیر دیگری نیز به نام "پان انتئیزم" یعنی همه در خدایی و وحدت جوهری وجود هم است. این یک اندیشه فلسفی در بحث هستی‌شناسی است و نتیجه آن (مکتب همه خدایی) این است که مستلزم یک پیوستگی جوهری و مادی میان خداوند و جهان می‌شود.1 این فکر فلسفی، آخرین دست‌آورد فکر بشری نبوده و اندیشه جدیدی نیست، بلکه سابقه تاریخی بسیار دیرین داشته و ریشه در اندیشه یونان، هند و چین دارد.
2. نکته دیگر در این بحث آن است که این جمله "خداوند موجودی فوق کائنات است" جمله درستی است، زیرا خداوند برتر و بالاتر از همه پدیده‌ها و خالق همه هستی است. اما فرازهای دیگر مدعی که حکایت از نظریه "پانتئیزم" همه خدائی و یا "پان انتئزم" یعنی همه درخدایی دارد، کاملاً بی اساس است، زیرا:
اولاً، بر اساس تعلیمات آسمانی، خداوند موجودی است که قرآن کریم از او با وصف "لیس کمثله شیء"2 یعنی هیچ چیز مثل و مانند او نیست، یاد کرده است. پس همه موجودات نمی‌تواند خدا باشند.
ثانیاً، پدیده‌هایی که در مدعی به آن‌ها اشاره شده است با همه پدیده‌های دیگر و تمام ماسوی الله همگی موجوداتی محدود هستند، در حالی که خداوند وجودش نامحدود است و موجودات محدود هرگز نمی‌توانند همه خدا باشند. امیر موحدان علی بن ابیطالب در خطبه 184 نهج البلاغه3 جمله بسیار زیبایی دارد که در پاسخ این مطلب کفایت کامل خواهد داشت؛ حضرت فرمود: "لا یشمل بحدٍّ و لا یحسب بعدٍّ".
علامه شعرانی ضمن شرح بسیار مفیدی که درباره خطبه یاد شده دارد، درباره فراز یاد شده می‌گوید: غرض از حد، آن اندازه از منعی است که دیگران نمی‌توانند از آن تجاوز کنند؛ یعنی عجز مردم، آن‌ها را منع می‌کند از تجاوز... هر چیزی حدی دارد، یعنی صفات و آثار و خواص مخصوص به خود دارد که در دیگری نیست، مثلاً انسان، حیوان، اشجار، معدنیات بلکه ملائکه هر کدام صفاتی دارند مخصوص به خود، که این صفات را دیگران ندارند. هر کدام از موجودات، صفات دیگری را دارا نیست. پس اگر حضرت فرمود: خداوند عالم حد ندارد، مراد آن است که این طور که در ممکنات هر کدام حدّ و حدود دارد و هر کدام خاصیات خود را دارا است، خداوند چنین نیست و نمی‌شود گفت: انسان، درخت، یاقوت، زمرّد، ووو یکی هم خدا،... پس درباره خدا نمی‌توانیم حدّ محدودی قایل شویم.4 از این بیان این نتیجه حاصل می‌شود که همه ماسوی الله موجوداتی محدوداند و خداوند از نظر صفات و از نظر وجود، حدّ و حدود ندارد؛ پس موجود محدود نمی‌تواند با موجود نامحدود یکی باشد، تا کسی دچار توهم "پانتئیسم" و همه خدایی شود.
ثالثاً، یکی از روایاتی که شاهد و دلیل بسیار گویا بر بطلان توهم "پان تئیزم" و همه خدایی است، روایت مفصل و مبسوطی است که از امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ درباره توحید صمدی فرمود: تأویل صمد آن است که او نه اسم است، نه جسم است، نه مانند و نه شبیه دارد و نه صورت و نه تمثال نه حد و نه حدود، نه محل و نه مکان و نه کیف و نه أین، نه این جا و نه آن جا، نه پر است و نه خالی،نه ایستاده و نشسته، نه سکون دارد و نه حرکت، نه ظلمانی است نه نورانی، نه روحانی است و نه نفسانی، و در عین حال هیچ محلی از او خالی نیست و هیچ مکانی گنجایش او را ندارد. نه رنگ دارد و نه بر قلب انسانی خطور کرده و نه دارای بوست؛ همه این‌ها از ذات پاکش منتفی است. در این حدیث نورانی به خوبی نشان می‌دهد صمد مفهوم بسیار جامع و وسیعی دارد که هرگونه صفات مخلوقات را از ساحت مقدسش نفی می‌کند؛ چرا که اسم‌های مشخص و محدود، و هم چنین جسمیت و رنگ و مکان و سکون، حرکت و کیفیت، حدّ و حدود و مانند آن‌ها، همه از صفات ممکنات و مخلوقات است و خداوند از همه این گونه امور منزه و پاک است.5
پس خداوندی که این چنین است هرگز با توهم و پندار دیدگاه همه خدایی "پان تئیزم" و یا "پان انتئیزم" شناخته نمی‌شود؛ در نتیجه دیدگاه یاد شده کاملاً نادرست و باطل است.
3. نکته سوم آن است که آن چه در عرفان اسلامی به نام وحدت وجود عنوان شده هرگز نباید با پندار "پانتئیزم" و یا "پان انتزم" اشتباه شود؛ زیرا چیزی را که عرفای بزرگ مسلمانان به نام وحدت وجود مطرح کرده‌اند تفاوت جوهری با پندار یاد شده دارد. مراد عرفای مسلمان آن است که خداوند در عین حال که نسبت به عالم و پدیده‌های آن تعالی مطلق دارد، عالم و پدیده‌های آن از او کاملاً جدا نیست. "یعنی عالم، محضر خدا و تجلی اسماء فعلی اوست." عرفای بزرگ مسلمان، مراد‌شان این است که معنای کلمه توحید "لا اله الّا الله" در واقع شهادت دادن به این امر است که هیچ حقیقتی جز حقیقت مطلق وجود ندارد. این شهادت با یک نفی آغاز می‌شود تا مبدأ اعلی در هیچ اثباتی به هر صورت که بوده باشد محسوس نشود؛ پس عالم و اشیائی که در آن است خدا نیست، بلکه عالم با تمام پدیده‌های خود، مظاهر اسماء الهی هستند. نظریه پرداز اصلی وحدت وجود در میان عرفای مسلمان، یعنی محیی الدین عربی، در تنزیه خدای سبحان گفته است: او هست و با او نه پسی است و نه پیشی، نه زیری و نه زبری، نه دوری و نه نزدیکی، نه وحدتی و نه تقسیمی، نه چونی و نه کجایی و نه کی، نه زمانی و نه آنی و نه عمری و نه بودی و نه مکانی!!! اکنون همان است که بوده واحدی است بی‌وحدت و فردی است بی‌فردیت. از اسم و مسمی ترکیب نشده. پس بدان او در چیزی نیست و چیزی در او راه ندارد؛ خواه به داخل شدن باشد خواه به پیش افتادن.
بنابراین، هرگز نمی‌توان توهم نمود که دیدگاه عرفای اسلامی درباره هستی که از آن به وحدت وجود یاد می‌شود، نوعی از نظریه همه خدایی است. (برای توضیح بیش‌تر این مسأله به منبع ذیل مراجعه کنید)6
4. مطلب پایانی در این باره آن است که اگر کسی بخواهد در رابطه با این گونه معارف خداشناسی وارد شود و به اصطلاح عرفا، از راه وحدت وجود به شناخت توحید برسد، نه تنها بهترین و کامل‌ترین راه، بلکه تنها راه حقیقی و واقعی دقت در آیات قرآن کریم است؛ زیرا وقتی انسان به خدمت قرآن می‌رسد می‌بیند که هستی و همه ماسوی الله را آیت الهی معرفی کرده است؛ از جمله فرمود:
"و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسکم افلا تعقلون"7، و نیز فرمود: "و من آیاته ان خلقکم من تراب"8، و نیز فرمود: "و جعلنا اللیل و النهار آیتین"9 و فرمود: "و من آیاته ان تقوم السماء و الارض بامره"10، و فرمود: "و من آیاته اللیل و النهار و الشمس و القمر"11 و فرمود: "و من آیاته انک تر الارض خاشعة".12
در این آیات می‌بینید که هر چه غیر خداوند است و عنوان شیء بر آن اطلاق می‌شود، هر چه در آسمان و زمین است و خود آسمان و زمین و شب و روز و هر آن چه در آن‌هاست، آیات خداوند سبحان معرفی شده است! بی‌تردید آیت بودن، وصف و عرض مفارق آن‌ها نیست. حتی نظیر زوجیت برای عدد چهار، وصف لازم نیز نمی‌باشد؛ زیرا وصف لازم، متأخر از مرتبة ذات بوده و در مرتبة ذات نیست. آیت خدا بودن، عین گوهر و ذات اشیاء است و اشیاء به تمام ذات خود آیت حق هستند. با استفاده از این گونه آیات، مسأله وحدت وجود را به صورت درست و به دور از هرگونه کج‌اندیشی می‌توان درک و دریافت نمود؛ زیرا وقتی ماسوی واجب، در ذات و وصف خود آیت و نشانه واجب تعالی باشد، در ذات خود هیچ چیزی نخواهند داشت؛ زیرا اگر در ذات خود چیزی داشته باشد، از همان جهت آیت و نشانة خداوند نخواهند بود. اگر غیرواجب عین آیت و رابطه به واجب هستند، حقیقت آن‌ها به نمود باز می‌گردد و از وجود، سهمی برای آن‌ها باقی نمی‌ماند؛ زیر اگر برای آن‌ها ‌سهمی از وجود باشد، از همان جهت، آیت غیرخود نخواهند بود. چون آیت بودن اشیاء نسبت به خداوند، نظیر آیات اعتباری نیست که در ظرف اعتبار باشد، بلکه تکوینی است و تکوینی بودن هم صبغة مقطعی و محدود ندارد تا آن که در برخی از شرایط آیت خداوند باشد و در برخی از شرایط، آیت او نباشد. بلکه هیچ شأنی از شئون ماسوی نیست مگر آن که آیت خداوند سبحان است.13
منابع برای مطالعه بیش‌تر:
1.. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، با ترجمه احمد آرام، نشر شرکت سهامی تهران، 1371 ش.
2. دکتر خلیفه عبدالحکیم، عرفان مولوی، ترجمه: احمد مولوی، ص 160، نشر انتشارات علمی و فرهنگی تهران، چ 1، سال 1375 ش.
3. فضل الله فیاء نور، وحدت وجود، ص 34، نشر زوار، چ 1، سال 1369 ش.
4. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، فصل 2، ص 31، نشر سروش تهران، 1375 ش.
5. پروفسور سید حسن امین، وحدت وجود فلسفه و عرفان اسلامی، نشر بعثت، تهران، چ 1، سال 1376 ش.
6. دکتر سید حسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه: انشاء الله رحمتی، نشر دفتر پژوهش و نشر سهروردی، سال 1380 ش.

تـعین بـود کـز هستـی جـدا شد نـه حق شـد بنده، نـه بنده خـدا شد
وجود خلق و کثرت در نمود است نه هر چه آن مینماید عین بود است

پی‌نوشت‌ها:
1. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، فصل 3، ص 125، ترجمه احمد آرام، نشر شرکت سهامی تهران، 1371 ش؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 9، ص 192، (پاورقی نشر صدرا، 1375 ش).
2. شوری، 11.
3. طبق نسخه‌های فیض الاسلام، و شرح ابن میثم، خطبه 228؛ صبحی صالح، خطبه 186؛ عبده، 179؛ شرح ابن ابی الحدید، 236، شرح حبیب الله خویی، 185.
4. علامه شعرانی، ابوالحسن، شرح خطبه 184، (این رساله در ضمن کتاب هزار و یک کلمه تألیف حسن زاده آملی، ج 5، در کلمه 354، ص 212 چاپ شده است.
5. تفسیر نمونه، ج 27، تفسیر سوره توحید، ص 439، نشر مکتب الاسلامیه، سال 1370 ش.
6. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، فصل ، ص 128، نشر شرکت سهامی کتابهای جیبی، چ چهارم، سال 1361 ش.
7. ذاریات، 20؛ در زمین و در جان شما آیاتی برای اهل یقین است.
8. روم، 20؛ یکی از آیات الهی آن است که شما را از خاک آفرید.
9. اسراء، 12؛ ما شب و روز را دو آیت الهی قرار دادیم.
10. روم، 25؛ یکی از آیات الهی آن است که آسمان و زمین به دستور او استوار است.
11. فصلت، 37؛ شب و روز و آفتاب و ماه جزء آیات الهی است.
12. فصلت، 39؛ از آیات الهی آن است که زمین را خاشع می‌بیند.
13. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، بخش 4، ج 2، اسفار، ص 454، نشر اسراء، چ 1، سال 1376 ش.